• Dar nu numai mediul cultural, dar şi mediul politic receptează altfel ideile decât, să zicem, în Franţa, unde cultura e chiar un bun patrimonial. La noi lucrul acesta e doar clamat.

De ce? Ne lipseşte infrastructura insti­tuţională şi nu există o piaţă de idei. Ca să existe o piaţă de idei trebuie să existe libertate de comunicare, fireşte, dar mai trebuie să existe ceva: încredere în idei. Oamenii trebuie să aibă încredere în valoarea şi realitatea ideilor, pentru ca ideile să fie luate în serios. Să presupunem că tu emiţi o idee — de pildă ideea că există Dumnezeu, iar Dumnezeu se manifestă într-un mod criptat în lumea încon­jurătoare. Dacă îţi iau în serios ideea, pot să mă raportez la ea în trei feluri: fie o accept, şi atunci devine a mea şi construiesc ceva mai departe, în funcţie de ea; fie o accept parţial, caz în care o critic şi construiesc ceva pornind de la criticarea ei, fără să o anulez, altoin- du-mă cumva pe ea; fie sunt în profund deza­cord cu ea, caz în care o resping în totalitate, prin critică şi înlocuire argumentată. Aceste trei atitudini au în comun faptul că eu îţi iau înserios ideea. Eu însă cred că, în România, noi nu ne luăm de fapt unii altora deloc în serios ideile. A lua în serios ideea cuiva, chiar atunci când o respingi, înseamnă să o respecţi, e un profund respect în critica argumentată. Noi nu ne luăm în serios, şi tocmai de aceea suntem o cultură de sincronizare. Dacă am avea încredere cu adevărat în valorile noastre, le-am lua în serios. Dar nu în sensul că ne-am bate pe ele în sensul în care se bat şi jură naţio­naliştii noştri pe Eminescu, spunând ceva de genul: „Crezi în Eminescu?”; „Cred în Emi­nescu”; „Atunci eşti de-al nostru!”. Nu, asta nu înseamnă să crezi în ideile lui Eminescu.

• E o fatalitate, se va schimba ceva?

Nu cred că e o fatalitate, cred însă că suntem cumva imaturi. Imi vine în minte un alt exemplu de incapacitate de a omologa origi­nalitatea ori, măcar, de a avea presimţământul ei, când apare. Cred că se poate afirma că existenţialismul a fost experimentat perfect în anii ’30 şi în România. Atitudinea existenţia­listă, pe care Călinescu în Istoria lui o identifi­ca drept o imitaţie servilă după Andre Gide, nu era de fapt deloc un „gidism”, era un nou fel de raportare a scriitorului la conţinuturile vieţii sale, căreia îi căuta sensul în autenticitatea trăirilor, în cultivarea experienţelor limită şi în ducerea la extrem a contradicţiilor — o definiţie de lucru a existenţialismului, nu-i aşa? într-un fel, existenţialismul s-a născut şi în România — prin afirmaţia aceasta, fireşte, resping orice interpretare protocro­nistă. Ceea ce vreau să spun este că în ţara noastră exista un me­diu fertil, în care s-a putut crea, pe nesim­ţite, ceva nou. Mircea Vulcănescu, cu ames­tecul lui de teologie şi filozofie, mai precis de teologie mistică şi filo­zofie raţionalistă, e un alt exemplu de perso­nalitate pe care cultura noastră l-a putut crea, dar nu l-a putut valoriza pe măsură. La fel, Noi- ca. Constantin Noica e un filozof major, şi-a luat în serios profe­sia/vocaţia, a cunos­cut bine gândirea predecesorilor şi a produs ceva nou. Este un filozof de luat în seamă. Or, la noi, e complet ignorat ca filozof. Mircea Florian a fost un universitar profesionist, despre care generaţia existenţialistă spunea că era plicticos şi aşa mai departe. în anii ’50 el făcea traduceri la normă din Aristotel şi, în acea perioadă oribilă, i-a venit o idee originală, ideea recesivităţii ca structură a lumii, despre care în prefaţă spune: Am crezut mereu că toate ideile mele sunt datorate maestrului meu, Johannes Rehmke; or, mi-a venit o idee care nu e a lui Rehmke şi mă simt puţin vino­vat de asta, dar voi încerca totuşi să o dezvolt — şi au rezultat cele două impunătoare volume, Recesivitatea ca structură a lumii, publicate postum în anii ’80. Efectul? Nul. A reacţionat Virgil Nemoianu, în Statele Unite. Cultura română are filozofi de luat în seamă, dar ei, în cuprinsul culturii române, nu au posteritate, nici în zona universitară şi nici în zona culturii ideilor generale. Acesta e diagnosticul meu privitor la cultura română. Nu e minoră, deoarece produce valori importante; dar e minoră, pentru că nu are în ea însăşi mecan­ismul de a le omologa şi dezvolta: nu e un mediu fertil, în care valoarea să germineze, iar sămânţa să devină arbore falnic. Pe scurt — le creează, dar nu le cultivă.

• Eşti un gânditor pasional?

Nu sunt un gânditor. Gânditori sunt foarte puţini. Aristotel a fost unul. Mai aproape de noi, e Martin Heidegger. Eu nu sunt un gânditor, sunt un scriitor.

• Este revoluţia franceză falia lumii noastre?

Oh, da. Revoluţia franceză a fost o oroare. Eu nu am aflat lucrul acesta decât când am citit cartea lui Pierre Gaxotte, La Revolution frangaise — există o istorie conser­vatoare a Revoluţiei Franceze şi există o isto­rie socialistă a revoluţiei franceze. Eu, până atunci, citisem numai istorii socialiste, pe care le credeam adevărate. Crezusem toate calom­niile socialiste împotriva lui Ancien regime, şi crezusem că Revoluţia Franceză a fost o mişcare progresistă şi benefică, o mişcare necesară şi în sprijinul drepturilor omului. Când am citit cartea lui Gaxotte, era în ’90, vara, şi eram la 2 Mai. A fost un moment binecuvântat, momentul când mi-a căzut în mână acea carte. A fost o revelaţie, nu-mi venea să cred, din ceea ce citeam, că putusem ignora atât de mult şi atât de radical. Când am citit despre masacrul în care, dimineaţa, au fost scoşi de la o mânăstire pariziană circa o sută de călugări şi profesori- călugări, au fost încolonaţi, iar femeile, revo­luţionarele Parisului, i-au omorât unul câte unul până seara, cu mâna goală, am suferit îngrozitor.

Sunt două lucruri în acel episod atroce, unul din nenumăratele masacre care au făcut din Revoluţia Franceză precursoarea deja matură a revoluţionarismului totalitar din secolul XX. Primul este că oamenii obişnuiţi pot comite asemenea fapte monstruoase. Al doilea este puterea inumană prin care statul le permite unora să-şi ucidă semenii, numai şi numai pentru că i-a definit în prealabil, în mod oficial, drept oameni care trebuie să dispară (în cazul de faţă un călugăr sau un teolog). Mi s-a făcut rău citindu-l pe Gaxotte, pentru că am înţeles atunci prima oară, pornind de la exemplele lui, esenţa totalitarismului: statul defineşte o categorie de oameni ca fiind dăunătoare umanităţii; din acel moment, ei pot fi ucişi de oricine; şi, în fapt, dacă noi doi am fi acum definiţi în mod oficial ca buni de ucis, te asigur că până mâine s-ar găsi oameni nor­mali, care ne-ar şi ucide.

Asta e esenţa totali­tarismului şi de aceea, pentru că a fost prima să îi pună esenţa în aplicare, este pentru mine Revoluţia Franceză atât de odioasă. Ce nu înţelesesem când am citit istoriile socialiste ale Revoluţiei Franceze, a fost această pasi­une ideologica monstruoasă, care a condus la distrugerea unei întregi societăţi. Şi am mai înţeles că societatea din L’ancien regime nu era deloc depăşită ori inumană, cum s-a tot spus de către revoluţionari, a fost o societate în care, dacă nu ai trăit, vei regreta până la sfârşitul vieţii că nu ai fâcut-o. Era deopotrivă o societate frivolă şi bine aşezată, era politi­coasă, inteligenta, permisivă, tolerantă, având pasiunea conversaţiei şi cultul bunei-creşteri.

Peste care a venit tăvălugul unei ideologii înguste şi mărginite, care, pentru prima dată în istorie, cu metode totalitare, inventând statul iacobin, a subordonat totul statului şi a impus societăţii, cu forţa instituţiilor statului, credinţa că faci bine umanităţii generale ucigând oameni particulari – o monstruozitate, ceva de necrezut! Eu credeam că Revoluţia Franceză a fost revoluţia instaurării drepturilor omului. A fost, aşa, cu degetul mic, dar cu toată palma a fost o monstruozitate. Nu a fost instaurarea a ceva bun (în schimb, pentru că s-a abţinut să ucidă, Revoluţia Glorioasă a englezilor a fost aşa ceva). Revoluţia Franceză a produs o falie, e falia politică a lumii moderne. E actul prin care modernitatea totalitară se instituie în lumea în care trăim, iar ceea ce a făcut ea nu mai poate fi nici ignorat, nici depăşit.

Asta e fatalitatea modernităţii. Nu poţi să ignori că ea a inventat nu numai statul centralizat modern, ci şi legătura lui cu impunerea unei ideologii obligatorii, nu poţi să ignori că modernitatea se naşte printr-o ruptură resentimentarâ de tradiţie (îmi vine să spun că se rupe nu „de”, ci „împotriva” tradiţiei), nu mai poţi ignora nici concentrarea de putere pe care ea a fâcut-o posibilă şi nici inovaţia ei absolută: uciderea legală a unor categorii sociale, din motive ide­ologice inoculate de către stat întregii socie­tăţi. E un blestem: toate acestea nu pot fi depăşite nici dacă sunt condamnate. Pentru modernitate, e un fel de destin capcană să nu poată depăşi legatul otrăvit al Revoluţiei Franceze cu adevărat nici atunci când se raportează critic la ea. Va putea fi cu adevărat depăşită numai în clipa în care vom putea sta­bili cu tradiţia un raport care să nu-i mai fie tri­butar. Un lucru aproape imposibil, în cadrul mental de acum.

• Cum stăm cu rapor­tul de moralitate- estetic în cazul marilor creatori? Poţi fi un mare autor în timp ce eşti o canalie?

Trebuie discutat pe cazuri particulare. Celine, de pildă. A fost Celine o canalie? Nu poţi să dai o soluţie generală, tocmai pen­tru că dacă în întrebare apare noţiunea de mare creator, înseamnă că te referi la o individualitate excepţională şi atunci regulile cad. Trebuie să te referi, de fiecare dată, la o situaţie con­cretă, ceea ce nu înseamnă, fireşte, că aş fi de acord cu grila relativistă, care spune că o dată e aşa, altă dată e aşa. Nu, criteri­ile sunt universale, dar judecata de dis­cernământ e întot­deauna particulară.

Taguri: nr. 5 / mai 2007 Tweet

Thursday, May 10th, 2007 at 3:51 pm, CULTURA MASS-MEDIA, Interviu, RSS feed